（《荀子·正名》）此处的心非为一般人之心，而是指执政的君、臣的意志。

同样地，接受礼的教化过程中所面临的困难，也体现为天人之理相结合的困难。但在明代中期，以王廷相为代表的气质人性论对性善论展开了激烈批判【11】。

二、天人一理视域下的礼与法 天人合一是中国哲学的核心命题之一。理无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺。而本天与本心的学术谱系划分，不仅显示出罗钦顺对孟、荀天论与心论的批判与综合，也内含了罗钦顺思想的结构性矛盾。见(明)罗钦顺：《困知记》，第9页。而后在《明清思想史の研究》这本著作中，山井湧又进一步明确：以罗钦顺为代表的气的哲学（又称为理气哲学），是与理学并列的宋明儒学重要流派【4】。

在拥护孟子人性本善的同时，又没有丢弃个体在成形之后必然有善，有不善的观点，强调就着现实的人性为善去恶。搬木者固不知道为何物，但据此一事，自是暗合道妙，与‘夫妇之愚不肖，与知能行一也。圣法之治，则无不治矣。

研究和揭示战国中后期道家、法家、儒家之理的政治哲学内涵，并循着理的线索揭橥诸家政治理性不同的思想发展形态，成为本文的重要任务。（《荀子·王制》）期文理或綦文理，乃是仁者治国、天王之事的最重要内容，春秋五霸不被孔子门人所称道，就在于其不追求政治的文理、仁义、教化，非本政教也，非致隆高也，非綦文理也。（《荀子·正名》），理是矫正、引导人性之欲、实现国家政治秩序的理性规范，政治活动不可根据非理性的判断而实行。（参见梁启超，第176页）在理-法的逻辑中，法治被理解为在普遍化理性指导下的行政，这种理性能针对事物的不同情况而依据确定的、形式化的规章制度进行治理。

韩非子进一步规定理的物理内涵：凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可道也。由于理是事物本身内在之理，那么要求事物依理而行（或依法而行），便是其当然，而非强制

在道理物理文理的叙述中，各家之理的政治哲学内涵及其思想特征依次展开，政治理性之自然的、制度的、道德的维度亦获得呈现。在黄老道家的《黄帝四经》中，理作为一个非常重要且独立的观念受到集中的关注，《庄子》外杂篇中多处言理，因文本真伪问题被学者忽略的《文子》中亦有多处言理。1.《黄帝四经》之道理：政治理性由超越走向现实 在《黄帝四经》中，宇宙万物同出于道，决定其死生成败的根据在于道。只有达至这种理性和逻辑的心灵，才能由杂乱分歧的历史事件中，发现其中所蕴含的普遍性、客观性规律。

《黄帝四经》的形名思想尚有进一步主张：凡事无小大，物自为舍。（《荀子·解蔽》） 与法家不同，荀子所寻求的制度之理乃是由礼乐制度所涵泳的文理。《庄子》中的一段内容颇合此理性精神：是故慎到弃知去己而缘不得已。简单说，文理之理，即礼之理。

（《韩非子·解老》）韩非子认为，理是确定事物长短、大小、白黑的规定性，根据理判断和区别事物之性质和分类。[5]沟口雄三，2014年：《中国的思维世界》，生活·读书·新知三联书店。

（《经法·论》）理是内蕴于物之中，使物合于道的本质，每个事物合于道、显现道便是理。（《庄子·秋水》） 天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。

理进一步以一之理的方式表达：一之解，察于天地。张东荪主张，中国古代作为条理而言的理，只可译为order，不可译为reason。荀子多言文理，如文理繁，情用省，是礼之隆也。如果我们将目光聚焦于战国中后期的政治思想领域，会发现一个非常突出的思想现象：在战国中后期追求客观、普遍的政治理性的背景下，理的概念和观念集中出现。在此大理澄明的心灵状态中，如衡之不藏重与轻一样，人心也能不偏执和停滞于任何知识观念及理论主张，能以一贯的原则在对事物变化的因应中，客观地展现万物的情状，使事物之理本然呈现出来，在制割大理的境界中实现天地万物各安其位、各尽其性的宇宙秩序。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。

（《韩非子·解老》） 言必当理，事必当务……有益于理者立之，无益于理者废之。既然道理为万物之根据，则缘道理而行是所有人和事的根本原则：夫缘道理以从事者，无不能成。

[15]伍非百，2009年：《中国古名家言》，四川大学出版社。3.虚静公正：客观公正的政治理性之内在达成 荀子之理不仅是礼乐制度之理、统类之理，且多指向人心经由修养所达成的中理的精神状态。

（参见梁启超，第176页）在理-法的逻辑中，法治被理解为在普遍化理性指导下的行政，这种理性能针对事物的不同情况而依据确定的、形式化的规章制度进行治理。荀子说：福事至则和而理，祸事至则静而理（《荀子·仲尼》）。

故曰：‘道，理之者也。由此，形名、声号在国家政治生活中起到辨黑白、别是非、分善恶的作用，是规范国家政治行为的客观的政治制度。理成为政治哲学概念与其最初所具有的治的涵义相关。荀子言：心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治。

需要指出的是，战国中后期思想家在论证法、法治的必要性时，即针对君主的主观任意而主张去私、去我、去智，并代之以更具客观性和普遍性的法，如为人君者，倍道弃法而好行私，谓之乱（《管子·君臣下》），释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也（《韩非子·饰邪》）。作为一之理，亦贯通、显现于天下。

二、道家之理：政治理性之超越根据与自然归趋 作为战国中后期在政治哲学领域集中出现的概念和观念，理如欲受到更多重视并被普遍接受，必须为其寻找到一个更具普遍性和权威性的根据——道。理字之治玉治理涵义使其必然指向分界、条辨、秩序之意。

但名理一经确定，便优先于事物，继而规范和决定事物，要求事物依名理而动。故执道者之观于天下［也］，见正道循理，能与曲直，能与终始。

……方之理即是一切方底物之标准，即是其当然之则。理所具有的超越和自然向度使其成为现实政治的导引者和批判者，现实政治必须遵循事物的必然之理、按照事物的当然之理而行，否则会成为妄臆度冥然妄行的悖理者。韩非子提出，国家政治行为必须有理的根据，依照理而行，而不能凭空想象和主观臆断：先物行先理动之谓前识，前识者，无缘而妄意度也。作者反对思想与行为之独，主张以更具普遍性的治之理、巧之方、贤之法，行于世。

儒家荀子之理是具体的礼乐制度和文化传统中所含蕴的恒常之理，此理具有历史事实发展的真实基础，而非仅止于抽象的、逻辑的理性。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。

……故所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治也。[19]朱骏声编著，1984年：《说文通训定声》，中华书局。

百姓自觉依照形名规范和标准约束其行为。此言道出了理的政治哲学关切的本质。